附录 为《》辩护（2 / 2）

第三部分

通过前面的两个部分，我们知道有很多言辞刻薄的指控，而整体来说就是：作者在编写《论法的精神》这本书时所遵循的不是反对者的提纲；这本书的作者要是反对者，他们一定会将自己知道的很多事情写到书中。通过这些为数众多且言辞尖锐的指责，我们知道，他们是神学家，可作者却是法学家；他们坚信，自己可以胜任法学的工作而不会有任何困难，但作者无法胜任神学家的工作。另外，他们真该好好想想自己付出了什么，才说出了这样的所谓捍卫基督教的言论，这比尖刻地抨击作者强多了。事实上，作者也敬仰基督教，也想做基督教的捍卫者。现在，我有必要谈谈我的想法。

这并不是一种好的评论方式。任何一本好书，经过这种方式的评论，都会被折辱成一本坏书；任何一本坏书，经过这种方式的评论，都会被抬举成一本好书。

这并不是一种好的评论方式。它会攀扯一些完全无关的事，不仅如此，还会混淆各种科目，以及各个科目中的种种概念。

在评论某个学科的某本专著时，所用的理由不能是抨击整个学科的。

想要评论一本书，特别是一本大部头，首先得想办法掌握此书所涉学科的专业知识，只有认真读过一些权威性著作，才能知道作者使用的论述方法和这一学科广泛使用的论述方法是否一致。

作者的样貌由文字和言辞显现。如果一个作者用文字和言辞来彰显自己的思想，我们就不该无视他表达思想的外在标记，去其他地方挖掘他的思想。毕竟，最了解他的想法的人，只能是他自己。除非他的思想确实有问题，否则，就不该说他的思想是坏的，那全无道理。

如果你想指责某个作者，如果他惹火了你，你不能将你的指责作为证明事实的依据，只能用事实来证明你的指责。

如果作者的意图，你觉得整体上是好的，但某些段落不太清晰，这时，按照他的整体意图进行推测，比抨击他心存恶意要好，不然很容易就会犯错。

有些书以娱乐读者为写作目的，只要看三四页就能知道它的风格、感受到它的娱乐效果，但有些书是为了论证事实，你若不能领悟它的思想，读了也等于没读。

评论一本书远比写一本好书容易，因为作者要坚守每个关口，批评者却只要攻下一个关口即可。因此，批评者一定不能犯错，不停犯错的批评者罪大恶极。

另外，对于批评者来说，找出别人的问题可以彰显自己的高明之处。人天生就有一种骄傲感，而指责带来的结果，能在一段时间内满足这种感受。沉溺于此的人可以一直为公正添砖加瓦，但会失去宽容心。

纵观各种类型的文章，再没有哪种文章比评论文更难显露纯良的天性。因此，为免事情因为评论过于严苛而变得更加惹人寒心，一定要万分小心。

只有热情却没有知识，是无法对那些重要课题加以评论的。如果上帝没有赐给我们好的天赋，那我们为弥补这一缺陷，就必须学会自我怀疑、精准、勤勉和思考。

有些人喜欢胡搅蛮缠，即使合情合理的事，他们也能找出错处，而这种找出纰漏的才能，对人类来说，没有任何好处。只有乌鸦才会避开活人，只围着尸体打转，这种人和到处寻找吃食的乌鸦没什么区别。

这种评论方式的弊端有二：第一，分不清真假、善恶，它会腐蚀读者的精神，使其慢慢养成在极为合理的事物中挖掘纰漏的习惯，而且轻而易举地就能走到另一个方向上去，即从极端荒谬的事物中寻找合理的成分。失去正确分辨能力的读者，将落到黑白不分的深渊中。第二，这种评论方式会将好书说成坏书，让读者对于真正的坏书失去应对之策，人民将分不清哪些书是好的、哪些书是坏的。当一个既不是斯宾诺沙主义者，也不是自然神论者的人被评论成斯宾诺沙主义者或自然神论者，那么真正的斯宾诺沙主义者或自然神论者，又会被评论成什么呢？

有些人是本着基督教积德行善的初衷，发表文章，针对那些民众普遍关注的问题抨击我们的。这一点，我们并未完全无法理解。可是，积德行善这种美德，就其性质而言，本就该无论我们愿意与否，都要光明正大、清晰直白地展现在大家面前，无论在哪里都绚烂夺目，何必躲躲闪闪？那两篇先后出现的文章，批评的是同一个作者，而在这种情况下，如果它们没有一丝一毫积德行善的迹象，纵观所有段落、短语、单词和专业用语，没有任何积德行善的痕迹，那么，该文的作者是不是可以怀疑积德行善并不是这两篇文章的撰写者的初衷呢？毕竟，他的理由已经很充足了。

我们通常所说的善良的天性，表现出来就是人类崇高的品德。可是这两篇文章，若是没有任何痕迹能够彰显这种天性的纯良，那么，在这种情况下，民众完全可以得出这样的结论：这两篇文章想要表现的不是人类的美德。

相比于初衷，行动更真实，这是所有人的共识。让人相信辱骂行为是恶的，远比让人相信在辱骂行为的背后，有仁善的动机要容易。

他要求人们尊敬宗教，宗教也要求人们尊敬他，处在这种状态下的人，如果他当着全世界的面攻击某个世俗中人，那么有一点对他来说非常重要，即他要凭借自己的行为方式捍卫自己与众不同的性格。在这个极端败坏的世界中，有一些感情处于被压制的状态，同样的，也有一些受人推崇的感情是施加压力的一方，不让其他感情兴起。纵观世间各种人物，没有比自以为是更见不得人的了。这种高傲遮掩着自己的秘密的人，在和别人相处时，自傲起初处于潜伏状态，但终究要恢复原样。基督教让我们习惯于压制自己的傲慢，社会让我们习惯于遮掩自己的傲慢。我们并没有多少美德，若不约束自己，留心自己的所有言行举止，我们会有什么样的变化？有些人的性格原本受人敬重，可偶尔在怒火的刺激下，也会做出失礼的事，但人们不敢跟他们说，于是他们便看不清事实的真相，认为自己高人一等了。这并不是一个小弊端。

我们需要别人帮助我们，因为我们是非常脆弱的世俗凡人。所以，那些毫不遮掩地显露自己激烈情绪的人，希望我们怎么想呢？我们确实畏惧推理，难道因为这样，他们就指望我们不去推理吗？

我们在交谈和辩论的过程中，已经发现有些人非常固执。他们不是为了互相帮助才参与讨论的，而是为了打倒对方，所以，他们和真理的接近程度，是由他们的性格有多古怪和固执决定的，和他们的心胸有多宽广关系不大。而那些因为所受教育或天性而性格平和的人，则正好相反，他们是为了彼此帮助才参与讨论的，他们争执的目的是相同的，他们的分歧是为了不再分歧；善良的天性给了他们回报，让他们越是渊博，就离真理越近。

看宗教书籍的人，就一定非常虔诚吗？宗教书籍的作者在创作时，千万不要对此抱有太高期望，以致说一些违背常理的话。要知道，有些人拥有的知识比虔诚多，而有些人拥有的虔诚比知识多，他不能为了赢得后者，就失去前者的信任。

宗教的防御能力极强，如果守护得不好，还不如不要去守护，因为那样的危害更大。

如果有人将攻击名人，作为一种赢回读者关注的手段，那么我们有理由怀疑，这个人打着为宗教献祭的旗号，将别人当成了自己自尊心的祭品。

世界上再没有哪种东西，比这种评论方式更能遏制民族才华的扩展、减少民族才华的总量了，请恕我贸然使用“民族才华”这个词。神学有自己的领域和表述方式，它传递给大家的真理是人尽皆知的，为避免人们背弃这些真理，我们必须严守阵地，也就是说，我们只能让它在固有的范围内坚守，不能扩张得太过。除非你准备讥讽整个世界，否则，不要将研究人文科学的人硬塞到这个领域之内，因为他们不属于这里。几何学的理论再真实不过，但是，只要你还相信理性，就不会用这些理论来解析美学。给所有病人开同一服药，还有比这更能束缚知识的吗？喜欢教导别人会严重阻碍知识的汲取。再有才华的人，平白无故被不计其数的顾虑缠住，也会越来越干瘪。有人马上就能让你怀疑自己拥有的想法并不是世界上最好的。一个胆战心惊、生怕说错话的人，必定永远无法成为说话的专家，他将专注于措辞，而忽视了想要传达的意思，就算这样，也仍免不了说错话，被批评者当场抓住。有人在你的头上放了一顶修女的帽子，你一说话就像听到他在警告一般：“小心点儿，要掉了。你想表达自己的意思，但我们要你表达我们的意思。”你想进步，他拉着你的衣袖不让你进步；你精力充沛生机勃发，他就慢慢让你萎靡下来；你刚长高一些，他就会拿着尺子，仰起头冲你嚷嚷，让你走下来，认清自己的高度；你的事业红红火火，他们警告你时刻盯紧地面，会有蚂蚁搬石头过来，小心摔跤。这种迂腐之气能够打压一切学科或者文学。有些人不愿意我们去本世纪诞生的众多学校，希望我们回到黑暗时期的学校。笛卡儿确实能让那些才能比他小，但抱负比他大的人感到慰藉。有人打着这位伟人是无神论者的旗号一再攻击他，可是，相比于今天用以攻击无神论的证据，笛卡儿对无神论的抨击反倒更多一些。

另外，除非反对者说自己进行的指控只是个人行为，否则，我们就不能这么看。对大众读物加以评论，没有任何问题，要知道，只有先让自己摆脱无知的状态，才能让别人不再蒙昧，不然，就太可笑了。如果没有视我们的书为朋友，又怎么会对我们提出忠告。如果反对者和作者都是为了探寻真理，那么他们的利益就是一致的。真理是所有人的共同财产，既然如此，他们就不是敌人，而是同一阵营的成员。

我高兴地停下手中的笔。我之所以没有继续沉默下去，是因为有不少人见我闭口不言，就断定我被他们驳倒了。

《为〈论法的精神〉申辩》的相关资料

以下内容我没有收入《为〈论法的精神〉申辩》中。

思想著作的作者们很清楚，有一天，同行会对他做出裁决。相比于读者，作者对自己所讨论的问题，有更多的研究，必定拥有的优势，也是他的全部优势。但是，经过仔细思考的读者，是可以和作者分庭抗礼的。自尊心知道一个秘密：它是你所有言论的见证人。什么？自以为是能帮作者赢得谦和的读者？难道他们现在拥有的优势永远不会成为劣势？年轻人的羞涩是大自然的艺术佳作，十分迷人，而作者的淳朴正如年轻人的羞涩。想让人们成为我们的读者，得先让他们喜欢上我们。有真才实学的人，要懂得与他人的才华彼此配合，他若做不到，那就请像珠宝一般切开黄金。

“星光闪耀，如同装饰黄金的珠宝。”

伟大的主啊，掌握真理的不会永远是我们，犯错的也不会永远是别人。智者会为自己所做的决定胆战心惊，而他得到的补偿，就是他人的拥戴。

所有人都有高谈阔论的本事，喜欢写作的人通常都是这样迈出自己的第一步的。这种文风，要么老师觉得容易接受，要么学生觉得容易接受。看啊，不发脾气的德摩斯蒂尼非常温和，就像明媚的蓝天，好像偶尔才会打几下雷一般。

你不妨留意一下基督教的精神。基督教不许人们侮辱别人，但要求人们不断折辱自己；它不喜欢骄傲和虚荣，严禁你为骄傲和虚荣添砖加瓦；它认为损害他人虚荣心的过程，会给人一种满足感，所以禁止人们损伤他人的虚荣心。当一个人的骄傲受到折辱，他会研究对方的目的，并伺机报复，折辱骄傲并不是消除骄傲的好办法。当骄傲受到压制，它会积蓄力量为自己报仇。

骄傲是否会攻击骄傲？谦虚会让骄傲不得不反击，所以两个骄傲的人一定会彼此扶持。

基督教对所有人提出了两项要求：一项是爱别人，人们喜欢这件事；一项是憎恶自己，人们畏惧这件事。上帝对我们唯一的要求，就是我们本身。

侮辱别人，是一个普遍野蛮的民族的显著特征，有时，这意味着这个民族是自由的，甚至是直率的。

在此种情形下，你很难判断以上特征究竟是来源于广泛的习俗，还是某种特殊的暴虐，基督教的宽仁也不会受到太大损害。但是，如果一个民族的公民因法律紧密相连，所有人都能感觉到自己和别人的联系，进而认定受辱者必定罪有应得，最后不顾禁令成为施虐者，这种行为自然会极大地伤害到基督教的宽仁。

所以，希腊人和罗马人说的话虽然尖刻，但在伤人方面，却比不上我们。这些民族并未对基督教的宽仁造成太大伤害。如果这些伤人的话是心灵说的，如果习俗并未加以抵制，如果民众的良知或者个人的良知后悔如此……

贝尔捷神甫曾就雅典之事发问，我对此做出了回复，我最后说：“这些热衷于决斗的先生持有的装备非常简陋[2142]。”

对《论法的精神》的一些解释

一

有些人提出以下质疑：按照《论法的精神》这本书的说法，并非所有政体都以美德为宗旨，有些政体的宗旨是恩宠和畏惧，这岂不是说，大部分政体都不需要基督教的美德。

我的回答是：在本书第三章第五节的一个脚注中，作者曾经说过：“此处的美德把人引向公共利益，从这个意义上讲，它属于伦理美德，虽然我的本意是政治美德。对个人的伦理美德我很少提到，对由神启示的道理从来不提。对此内容的深入论述将出现在此书第五章第二节。”作者在第三章第六节的一个脚注中，再次谈及了第五节的这个脚注。对于自己写到的美德，作者在第五章第二节和第三节说得很清楚，是“爱戴共和国和崇尚简朴”。这是第五章的首要原则。当作者在书中对某个词做了解释，或者就像我说的，当作者给了一本词典，那么，在解读作者的言论时，没道理不按照他的释义来。

任何一种语言的大部分词汇都可以有多种阐释角度，美德也是一样，它有时代表的是基督教的美德，有时代表的是不信教者的美德。通常来说，它指的是基督教的美德或者不信教者的美德，不过在某些语言中，偶尔也可以这样理解：在某种或某些技艺上所拥有的某种才华。说到底，它是什么意思，是由上下文决定的。作者在这方面花了不少功夫，这一点从他一次又一次地阐释这个词就能知道。

二

在第二章第三节，作者说：“最理想的贵族政体是，没有任何权力的人民非常少，而且非常贫困，那些统治他们的人完全不用去压迫他们。在雅典，安提帕特制定了一项章程，如果人民所拥有的财产不到两千德拉克马（希腊的货币），那么他们就没有选举权。这个财产门槛儿规定得特别低，城邦中只有极少数的人因为穷而无法拥有选举权，稍稍有点儿身份的人都拥有选举权，所以这种贵族政体是比较理想的。所以说，贵族家庭理应尽量在人民中生存。与君主政体越相近的贵族政体越不理想，与民主政体越相近的贵族政体越理想。”

在1749年4月号的《特雷武报》上，有篇文章认为作者的引文有些问题。这篇文章说，翻阅过作者引用那本书之后，发现这样一个情况，即只有九千人达到安提帕特所规定的财产标准，而没能得到选举权的，超过了两万两千人，这表示在安提帕特的共和国，大部分人都达不到他规定的财产标准，只有少数人符合，这样看来，作者的引文并不恰当。

回答

看样子，作者和迪奥多罗斯的话，这位批评者看得还不够细。

1.安提帕特共和国有两万两千人无法完成纳税标准吗？事实并非如此。迪奥多罗斯确实提到过两万两千人，但这些人已经移居色雷斯了；只有九千个可以达到纳税标准的人和不肯移居色雷斯的底层穷人在安提帕特共和国生活，他们才是安提帕特共和国的成员。读者可以看看迪奥多卢斯的书。

2.就算那两万两千个无法达到纳税标准的人留在了雅典，这项批驳也有问题。大和小并不是绝对的。一个国家要是能有九千个国王，那已经多得惊人了；但这个国家若只有两万两千个臣仆，难道不是非常少吗？

交予神学院的回答和解释

第一题

“纵观所有因素，没有比气候更重要的了[2143]……在气候的影响下，有的地区出现了生理因素非常强悍、道德因素几乎完全失效的情况[2144]。发源于某种气候环境的宗教到了另外一个国家，若该国的天气状况与前者相差巨大，那么这种宗教是很难存活的，就算勉强进入，也很快会被赶走。以人的视角来说，貌似正是天气在基督教和伊斯兰教之间设定了一条边界[2145]。”

回答和解释

这个问题有三个组成部分，而各种气候对人类的影响是这三个部分的共同话题。

《教会新闻》的那些人认为，我将气候说成一切后果的元凶这个说法是错的。对于这一问题，我在《为〈论法的精神〉申辩》的第102—107页已经做了解释，并阐述了自己的看法；我在第112—115页，对基督教的创建过程进行了论述，大家不妨再看一看。

这个问题的第一部分——“在所有因素中，气候最为重要。”

这句话出自第十九章第十四节，而第十九章和基督教没有任何关系。我在这章谈论的问题是：沙皇彼得一世想要改变国内的风俗习惯，谁能帮助他实现这一目标，是公民法，还是习俗本身，如果是习俗，那他应该树立典范、建立相反的习惯。因为他构建的风尚和俄国的天气状况相符，这点尤为重要，所以我的观点是，他在此种情形下并不需要求助于法律。我还说（事实上，我说得比较委婉）：“纵观所有因素，没有比气候更重要的了。”所以说，这里只与人的行为和人的事情有关。我们平时在说“这是最重要的事”时，其实与宗教无关，甚至未曾考虑到宗教。

这个问题的第二部分——“在气候的影响下，有的地区出现了生理因素非常强悍、道德因素几乎完全失效的情况。”

因为对道德因素的强大茫然无知，所以对道德本身也全无概念，《论法的精神》的作者可能是最后一个受此指控的人了。某些章节的主题就是气候，所以他在那些章节中一再谈及气候，而道德根源这一问题贯穿了整本书，所以他从未停止过谈论道德的根源。他曾经阐述过道德因素对斯巴达人、希腊人和罗马人的精神造成的重大影响，只要看过这部分内容，大家就会发现，《论法的精神》其实可以被视为道德对气候，或者说得含糊一些，对物质因素的永久胜利。作者由此大声指控《教会新闻》。《论法的精神》共有三十一章，几乎一直在强调道德因素、政治因素和民事因素产生的影响，可《教会新闻》却抓着两三章的所谓证据，大肆抨击作者，就像作者在否认这些影响一般。这只是这个问题最大的错处，现在我们不妨再说说这个问题的第二个错处。

作者陈述的基础是事实，之后的几个章节是对“有一些国家比其他国家更沉迷于淫乐和酒精”这一观点进行的论述，如果这个陈述是错的，那么论述该观点的那几个章节也该一并烧了。另外，在作者在阐述时所用的“貌似”一词，让绝对的语义打了折扣。道德因素几乎完全失效这种说法，表示道德终究发挥了一些作用。在第十五章第十节，作者说，如果道德建立的某些习惯——比如将女性囚禁起来——和道德相符，道德的影响力会非常大。大家不妨看看《论法的精神》的第十六章第八节和第十六章第十节。

这个问题的第三部分——“发源于某种气候环境的宗教到了另外一个国家，若该国的天气状况与前者相差巨大，那么这种宗教是很难存活的，就算勉强进入，也很快会被赶走。以人的视角来说，貌似正是天气在基督教和伊斯兰教之间设定了一条边界。”

在新版中，我把这句话删了，希望一切就此结束。

第二题

“对其他宗教具有包容之心的宗教，通常不会向外扩张……除非对本国已经存在的宗教心存不满，否则国家应该禁止其他宗教的渗入[2146]；这条法律非常好。除非无权决定国家是否可以接受新宗教，否则，应该拒绝新宗教；而对于已经在国内立足的新宗教，应当予以包容，这应该是宗教政治性条令的基础原则[2147]。”

回答和解释

对于前文的“立足”，我在脚注中说，我在其他地方也说了，基督教是最大的财富，所以我此处的言论与基督教无干。参见上一章第一节和《为〈论法的精神〉申辩》第二部分。

第三题

“每个宗教都有大量针对所在区域的规条。穆岑苏玛坚信，适合他们国家的是墨西哥宗教，而适合西班牙的是西班牙的宗教。他的话很有道理，实际上，有些东西大自然已经做出了界定，立法者根本无法置之不理[2148]。”

回答和解释

我唯一想说的就是，穆岑苏玛的话虽然不对，但也不是毫无道理。不过，我把这句话删了，希望一切就此结束。

第四题

“请尊重上帝，但千万不要给他报仇[2149]。”

回答和解释

这句话，我删了。

第五题

“尤里安（我虽然不会否定尤里安，但也不会和他一起做出背叛宗教的事），作为君主，他称得上后无来者[2150]。”

回答和解释

这句话，我删了。

第六题

“多偶制的法律属于统计问题。但我相信，由于性别严重失衡而制定法律并实行多偶制的国家毕竟是少数，这种现象只表明该制度对自然的违背程度因国家大小不同。”

回答和解释

我换了一个标题，将“多偶制的法律属于统计问题”这句话删除了。同样的，“较为合乎自然”这几句，我也将其改成了“更贴近自然”。

有人建议我再说一些证明自己确实认为男人不该有多位妻子，认为这种行为让人厌恶，应该予以驳斥的话。但我认为自己已经说得很清楚了，完全没必要画蛇添足。因为我没有对一夫多妻和一妻多夫进行区分，所以受到了《教会新闻》那位先生的抨击，对此，我在第95—98页已有回应。我说他弄不清自己的问题，要知道，我在《论法的精神》第十六章第六节“多偶制本身”，已经对两种多偶制进行了区分，并且表示，相比于一妻多夫，一夫多妻更加可恶。我没道理再说几句，要真的接受了这项建议，岂不是帮《教会新闻》那位先生把他一塌糊涂的推理变成真的了。另外，在第十六章第六节，我说得很清楚，我是反对多偶制的。对于我在这个问题上的看法，有什么可怀疑的呢？所以，这一节及《为〈论法的精神〉申辩》的第85—102页“关于多偶制”一节，读者不妨认真看一下。

我还有一些感想要说。对于多偶制，《教会新闻》那位先生又喊又叫，听上去就像汉尼拔已经走到门口、多妻制的危险已经迫在眉睫一般。只有那些喜欢吵闹、混乱的人，才会参与到这种事中。我们所处的这个世纪，若我国有人高喊自己支持多偶制，一定能吓倒所有人，就算不被送去精神病院，也会被当成傻子。

第七题

“不能生育这件事，只能在丈夫只有一个妻子时作为休妻的理由[2151]。”

回答和解释

在一妻制下边，我加了一个脚注：“这并不是说基督教允许以此为休妻理由。”

第八题

“宗教条令想要达成的目标，不能仅仅是好和善，而应是最好和纯善，可是我们又不能要求每件事、所有人都完美无瑕，所以将这些条令当作戒条并不合适，只能是忠告……如果基督教主张禁欲的这一忠告，成了严禁人们违背的法律条文，那么想让人不违背禁欲之法，恐怕每天都要制定新的法律条令……不要说立法者将疲于奔命，连社会也要麻烦不断。”[2152]

回答和解释

从“基督教主张禁欲”一直到最后的所有文字，我都删掉了。这个例子确实有些棘手，去掉之后，后面的内容就好解决了。不是所有人、所有事都能达到最善，也就是最好的，这也是我这么做的理由。

在说完上面的话之后，有人建议我把“法律针对的是所有人和所有事”这几个字加上，我没同意，因为这个含义这一节已经表达出来了。

第九题

“对于人类繁衍，宗教原则影响极大，有可能是激励，也有可能是抑制。受到激励的例子比如宗教促进了犹太人、穆斯林、波斯的祆教徒以及中国的人口增殖，抑制的例子比如基督教之后的罗马人。时时处处都存在着关于节欲的说教。就性质而言，能够做到节欲的人恐怕非常少，故而这种品德更加完美。”[2153]

回答和解释

这句话中有什么惹人生厌的东西吗？真是理解不了。难道是事实？那就说得通了。为了劝人禁欲，神甫们可谓用心良苦，只要听听他们的话就明白了。他们是这样说的吧：“任何美德都比不上它，从性质上讲，能够遵行此美德的人非常少。”不管是所有人都禁欲，还是大部分人都禁欲，都是无法实现的，所以这句话再正确不过。索尔邦神学院坚持的第一批命题中的第六个命题，是和这种论调类似的另一个说法。这个命题被我改为“因为能奉行此种美德的人非常少”，我用“非常少”替换了原来的“极端稀少”；为了解决所有麻烦，我又用“也能起到一定的缓和作用”换掉了原来的“也能起到一定的抑制作用”。

辛迪克先生在两年前曾经写了一个纸条给作者，说有人表示，作者永远不用为教养良好、充满激情且德行出众的教士太多而忧心，以此来驳斥作者。我觉得这种说法有些偏题了。在教士中，教养良好、充满激情且德行出众的教士当然是越多越好。可是，公民中的神职人员难道也是越多越好？你得弄清这一点。一个使用此种推理方法的国王，是永远不会整饬军队的，因为总有人同他说：“陛下，英勇、无畏、听话，且严守军纪的士兵越多越好。”我还有一句话：“《福音书》有多不希望异教徒结婚，就有多希望异教徒放纵欲望。”

第十题

“罗马人如果自杀，可能是思想和习俗出了问题，换句话说，因为受到相关教育才会自杀。而英国人自杀的唯一原因只在于生理状态，也就是说，是一种疾病所致。对某些国家来说，禁止自杀是一项合理的民法，可对英国而言，自杀行为似乎是不可能完全消除的，除非有办法免除精神失控的痛苦。”[2154]

“罗马前几位皇帝执政的时候，几大家族接连获罪，满门被诛。这时有人发现自杀有个突出的优点，就是入土时能保有尊严，遗嘱能保有效力，于是人们慢慢养成了一旦获罪就以自杀来逃避惩罚的习惯。罗马此时没有严惩自杀的法律，是此种情况出现的原因。但是，当残暴的君王们又沾染了贪婪的毛病，连悔罪自杀都被判定为犯罪，这下他们想除掉的那些人，再也没有办法留下财产了。”[2155]

回答和解释

我通过脚注对第十四章第十二节的“自杀”做了解释：“自然法和神启宗教不允许自杀。”在同一章同一节，我用“或许是合理的”替换了原本的“合理的”。

作者认为《论法的精神》第二十九章第九节的那段文字不该受到斥责，因为审查者若是将这段文字和前一段文字联合起来，就没什么问题了。不妨听听我的道理。这两段讨论的是罗马人自杀的事。第一段和第二段分别对共和时期和帝政时期的自杀情况进行了论述。我在文中说，罗马共和时期没有惩处自杀的法律。因为自然法不会是地方性法律，所以我说这种法律在罗马并不存在，这种法律指的当然是民法。接下来那段论述的是帝政时期的情况，我说当时没有任何法律对自杀问题加以惩处。我确实没有指明是罗马，可是真的有必要再重复一遍“罗马”这个词吗？毕竟这两段就挨在一起。但是，我现在要说的不是这个，因为我已经把这句话改成“因为罗马没有民法……”以此来回应这一指控了。

在同一页第十九行和第二十行，现在我用“当残暴的君王们又沾染了贪婪的毛病”替换了原本的“既残暴又贪婪”。

在同一页第二十三行和第二十四行，现在我用“他们将此种行为判定为犯罪”替换了原本的“他们坚信这是犯罪行为”。

在同一页第五行，我给“惩处”一词加了脚注，参见第十四章第十二节的脚注

神学院核查这几段文字的目的到底是什么，我不得不说，我确实弄不明白。基督教什么时候将捍卫罗马人崇拜偶像的风俗习惯当成自己的义务了？另外，法国人既然可以谈论某个跳窗自杀的疯子，自然也可以谈论这种病患（英国医生可以证明，英国人的自杀行为是一种生理疾病的结果，这种疾病属于一种精神错乱而非情绪失控），从来没人说过我不能这么做。

我已经在第5页对《教会新闻》那位作者的质疑做了回应。

第十一题

“君主政体的原则并不包含美德。热爱祖国、追求荣誉、舍弃自我、牺牲自己最珍贵的利益，再加上古人流传下来的我们只是听说过的所有美德，都无法决定国家的存亡与发展。在君主政体中，国家不再要求人们具有美德，所有美德都被法律取而代之……”[2156]

“荣宠，是任何人、任何阶层都具有的思想。它无时无刻不代表着美德，替代了我提到的政治美德……一个人如果想做好人，必须从思想上做起。所以，在秩序安定的君主国家里，好人是非常少的，不过差不多所有人都是好公民。”[2157]

回答和解释

我说的共和政体的美德，指的是对国家的爱、对平等的爱，这种美德是一种政治美德，而非伦理道德或者基督教方面的美德。在使用“美德”这个词之前，我已经解释过它的含义了。所以，按照我的释义加以解读，是应有之义。这篇文章在《为〈论法的精神〉申辩》之后，是为回复《教会新闻》的那位作者才写的。《论法的精神》中有一些段落可以解释这一问题，我将其放在了这篇文章中。《对〈论法的精神〉的一些解释》，读者应该看看。

热爱国家或者热爱平等，是共和政体中的一种政治美德。就像名誉可以推动君主政体的政治发展一样，这种美德也可以推动共和政体的发展。这两种动力并不相同，因为共和政体的执法者也受法律制约，也能体验到法律的力量。所以，他必须热爱国家、热爱人与人之间的平等，只有这样他才能肩负起监督他人执法的责任，不然，法律就会废弛。君主政体却是另一种情况，君主想让法律执行，法律就能执行。我那本书几乎就是由这些原则组成的，因为它们是如此繁杂。有些人开始提出质疑，是因为他们没有听说过这些原则，现在他们明白了，而各个地方的人现在已经认识、理解和认同了我的这些原则。但是，请允许我进一步解读《对〈论法的精神〉的一些解释》，以便解决所有问题。

“君主政体的原则并不包含美德”是《论法的精神》第三章第五节的标题，也是本题的开篇之言。某些人认为，共和政体的政治美德在君主政体中并不存在；为了消除这一误解，我在本题开篇“君主政体的原则并不包含美德”之后加了一句“准确地说，是君主政体的动力并非美德”。在这之后，我又加了一句“在君主政体中虽有美德，但推动君主政体发展的，却不是它”。

“荣宠是任何人、任何阶层都具有的思想。它无时无刻不代表着美德，替代了我提到的美德。”这句话被我改成了“荣宠是任何人、任何阶层都具有的思想。它无时无刻不代表着美德，替代了我提到的政治美德”。以此来解释上面那句话。

“一个人如果想做好人，必须从思想上做起。所以，在秩序安定的君主国家里，好人是非常少的，不过差不多所有人都是好公民。”在这句话之后，我又添了一句“而且不能为自己而爱国，要为国家而爱国”以免产生误会。通过这句话，我们可以知道，此处的好人和基督教所说的好人，不是一个意思，它说的好人是政治上的，而这个“好人”所拥有的美德就是我口中的政治美德，所以说，这句话可以消除所有麻烦。

此处的好人是政治上的好人，而非基督教的好人，这点我刚刚已经说过了。他热爱法律、热爱国家，他的一言一行都以对法律和国家的爱为基础。任何国家，无论是天主教国家，还是新教国家，都少不了道德，所以这件事是每个国家都谈论、验证过的。现在这一点已经没有任何含糊的地方了，毕竟我解释过了，我的书也被仔细审查过了，不是吗？

有人说，我可以把“美德”这个词删掉（整本书要改两百多个地方），可我已经解释过这个词了，这不是说我对这个词的含义所做的解释，是白费力气吗？为了将我的新想法表述出来，我必须找一些新词，不然就要给某些旧词以新的含义；而我的选择是，给我使用的那个词下一个定义。

但是，我不由自主地想要喊出来。神学院大肆抨击作者，连“厌恶君主政体”这种伤人的话都说了。相比于在我心中发现仇恨，神学院首先想到的难道不该是我在思想上有了偏差吗？只有极端虔诚的人才会原谅此种行为，难道他们认为我已经虔诚到这种程度了？只有坏到极点的人才会做这样的事，难道他们认为我已经坏到这种程度了？连宗教裁判所都不会做此推断。这样的羞辱，没有哪个公民在自己的国家承受过，好在没有比我更不该受此羞辱的公民了。请允许我再说一次：“能够和苏格拉底生活在同一个时代，让柏拉图对苍天充满了感激。我也对苍天充满感激，因为它让我降生在我当前所在的政体中，因为苍天让我敬重的那些人正是我愿意跟从的。”我的书传遍了整个欧洲，所有人都支持这一看法：无法断定在君主政体和共和政体之间，我更喜欢哪个。这两种政体都是好的，这毫无疑问，只有气量狭小的人，才会一定要从中选择一个。但是，神学院却断定我憎恨君主政体，这未免太过草率。既然如此，那我希望它能答应，除非情况发生变化，否则绝不会对我做出裁定，如若不然，我会将它的裁决当成滥用职权，我将向民众求援，我会自己帮自己（虽然我并不擅长这个）。

第十二题

“（在君主政体下），教育一定得与荣宠相协调，就是因为荣宠的规则是至高无上的。其主要表现在：可以把财富看得很重要，可是绝不能把生命看得很重要[2158]。”

回答和解释

这与权利没有任何关系，与此相关是事实；不是它应该是什么，而是它是什么。但是，我不希望再有人误会，于是我为“名誉”一词加了一个脚注：“荣宠就是一种成见，宗教一段时间想要把它摧毁，一段时间又想为己所用。所以，这里说的是一种事实，并不是在建议其这样做。”

第十三题

“亚里士多德的哲学，成了神学院修士们寤寐思服的东西，亚里士多德关于有息贷款的说法，也为他们所知晓。他们谴责一切有息贷款，不管它是在什么情况下发生的[2159]。”

“因此，我们应该进行这样的归因：是神学院修士们的可笑理论摧毁了贸易，并带来了随后的一切恶果[2160]。”

回答和解释

我要说清楚，下面这些话只是一个法学家的申辩之词，他对法律虽然非常了解，对神学书籍却只有一个星期的阅读体验。因此，如果我在神启真理方面阐述得不够准确，那唯一的原因只能是我的无知。

神学院此处对一个事实，而且是一个众所周知的事实提出了指控。有传言说，我曾经说过高利贷未曾受到《福音书》和《圣经》的批判这样的话，它必定是听信了此种传言。这种话我根本没说过，也没有说的必要。神学院的神职人员不曾领悟《圣经》的情感这种话，我一样没说过；不过，亚里士多德为了他们做了某些说明，他们接受了亚里士多德的理论。和亚里士多德有着相同的观点和言辞这样的话，我确实说过。他们拿着《福音书》，哪里用得着亚里士多德的理论和言辞，这一点我是清楚的，更何况，基督教宽厚的解释远比亚里士多德的解释有说服力。总而言之，在这方面，神学的光辉远比哲学的光辉更能带人向上。

亚里士多德对高利贷的解释，确实被神学院的神职人员接受了，这点只要读一下亚里士多德的《政治学》第一卷第五章、第八章、第十章、第十一章，《伦理学》第十章，圣托马斯的第一百三十号著作“关于高利贷”（第十七节，安特卫普，1612年版），就能知道。在这本书的第四章，圣托马斯多次引用亚里士多德的话，将他的原则作为自己论述的依据。他说，高利贷在本质上是邪恶的，因为钱币的性质决定了它无法像果子创造果子一般生产钱币，果子可以让人填饱肚子，可钱币在使用过程中却发生了转移。所以，高利贷不符合钱币的性质，违背了钱币运用的自然模式。这一切思想都是哲学思想，在这一节，圣托马斯讨论的就是这些思想[2161]。他只是在这一节的末尾，以艾泽奇尔和圣安布罗斯的话作为证据，证明高利贷违背了教会法。

人们非常敬重圣托马斯这位神学家，他都如此，其他人就更不用说了。我曾经说过神学院的神职人员接受了亚里士多德的高利贷学说，大家只要看看亚里士多德和圣托马斯的著作就不会再责备我了，因为你会发现他们的阐述几乎相同，因为它唯一可以证明的就是他们的解释。

通过圣托马斯，我们还可以发现一件事，就是如果他们选择的依据不是亚里士多德的原则，而是且只是《福音书》的原则，原本能得到更好的结果。在这本书的第六章，圣托马斯先是对各种类型的借贷进行了分析，然后按照类别将盘剥过重的和盘剥较轻的罗列了出来。以下就是这两种情况。按照圣托马斯的说法，当一个人为了去海上闯荡而向另一个人借钱时，出借贷款的人如果认为此人可以出海一试，且愿意承受本金风险，那么考虑到教皇的“出海”谕令，他就不应该收取利息。但是教皇的“出海”谕令现在已经废弃了，所以神学家一致认为可以收一些利息，但不能太高。圣托马斯坚信自己是对的，他的理论依据是：“高利贷本质上是邪恶的，这是航海风险改变不了的，时间也无法让其得到认可。”但在今天，我们认为这种合同是可以签的，毕竟航海确实存在风险，基督教的宽仁允许此种做法。

在相同的地方，圣托马斯说，出售小麦的价格可以高于市价，如果小麦在将来还款时价钱——按照推测——会上涨的话。他说：“时间并不会带来利息，所以它不是问题的关键，出借贷款者的推断才是问题的关键，因为它可以带来利息。”这种贷款模式在今天已经被我们判定为高利贷，这不难理解，高价卖出小麦的人（通常来说，买主也是穷苦人），知道自己的卖价是高的，但他并不知道小麦售价到买家还款时，能不能达到现在的价格。这种合同和基督教宽仁的原则相悖，于是被我们的法律判定为高利贷。

通过圣托马斯的著作的第十章，就是我们刚刚谈到的那本书，我们发现，按照神学院神职人员的原则，商人售卖货品的价格如果高于价值，那么他等于是在赊销货品，这就是在盘剥利息。我们之所以得出这一结论，是因为时间是利息的基础，圣托马斯为了证明此事还引用了教会法——是同一章的内容。但是，他说：“通常来说，这并不符合习俗，教会知道这一点，但并未追究。”我曾说过，神学院的教士们无法严格遵循这些（哲学）原则，因为他们必须考虑到这些原则在政治和民事方面造成的影响。我能提供的最强大的证据，就是这个。

很快，这些解释就会彻底失去价值，因为我不想引发争端，所以把这段文字改了：“亚里士多德的哲学，成了神学院修士们寤寐思服的东西，亚里士多德关于有息贷款的说法，也为他们所知晓。其实，《福音书》已经说明了有息贷款的来龙去脉；神学院的修士们[2162]对有息贷款的态度是加以谴责，不管它是在什么情况下发生的。”

“因此，我们应该进行这样的归因：是神学院修士们的可笑理论摧毁了贸易，并带来了随后的一切恶果。”是第二段受到指控的文字。

回答神学院所指控的事实还有一件。这件事实确有其事，有加以证明的必要。巴西莱皇帝制定了一项法律，要求无论何时都不能收取利息。该法令载于《市政录》第三卷第四题：“一切商业活动，均不得收取利息。”当时利奥和他的父亲巴西莱共同执政，而这项被收录在《市政录》中的法律，就被归到了利奥的名下，虽然这项法律的颁布者是巴西莱，并非利奥。所有人都知道这件事，之后我们还会看到。

巴西莱要求无论何时都不能不停地收取利息，为此颁布了这一法令。皇帝利奥也颁布了一项法律，就在这项法律中，他高度评价了他父亲的那项法令，说它既美丽又伟大。但与此同时，他又表示一切借贷行为因其父亲的法令已全部终止，这引发了严重的弊端，让国家蒙受了重大损失，所以他别无他法，只能废掉这项伟大的法令，调低年利率，改为百分之四到百分之十二。他还说，如果神愿意插手人间之事，那自然再好不过，可是人通常包藏祸心，以致无法实现等。作为立法者，利奥核查、审视一切事物，对于父亲巴西莱的法令，他原本希望执行下去，可是这项法令导致的各种弊端，让他最终改变想法，废除了这一法令。我们在罗马法的教科书中，可以找到利奥颁布的八十三项新法，现在我将原文贴在此处[2163]。按照利奥的规定，无论何时，都可以按照百分之四的年利率收取利息。我们既不准备探明他这么做到底是对是错，也不准备探明，他若按照《教会法》对能否收取利息进行区分，会不会得到更好的效果。不过有一点是确定无疑的，就是他之所以下令废除他父亲的法令，是因为该法令引发了各种弊端。利奥就说了这些，我也没什么可添加的。他说的是真的，我说的也是真的。这个历史事实由始至终从未改变，因为这个原因，整个东罗马只能确立一项具有高度适用性的规则。

利奥皇帝掌权的时间和怯懦者路易掌权的时间距离很近，利奥的法律应该没有离开过东罗马的疆域，至少种种迹象是这样表示的。不过，有一点可以确定，因为我在《论法的精神》第二十一章第十六节、第二十二章第十九节说过的原因：基督教完全无法光明正大地借钱，今天可以收利息（比如法律规定的租金、时间获利和显现损失的利息），但当时不行，那时推行的法令是教皇“航海”圣谕和其他同类法令，再加上神学院的神职人员非常顽固，结果，商业几乎毁灭殆尽，恐怖的高利贷让人们饱受磨难。最后，犹太人拿到了全部贷款，他们的罪孽，人尽皆知。

我此处说的是一个历史事实，这显而易见，我说的不是捕风捉影的传闻，历史上确实有这件事。

我忍不住还想说几句。在法国，所有人都认可有偿贷款理论，没有人认为收取利息这种行为是对《福音书》的冒犯，让人高兴的是，在这方面，神学家和法院达成了共识。所有人都过得平安喜乐，既然如此，没道理要强行改变这种生活啊。

第十四题

“货币史价值符号。人们想要获得这种符号，首先得租借这种符号，就像租借其他所有物品一般，这显而易见……无偿借贷是一种善行。可是，它只能是宗教劝导，不能是民事条令，因为人们不肯[2164]。”

回答和解释

以上内容已经全部删除，出处是《论法的精神》第二十章第十九节的前两段。

第十五题

“对人来说，最主要的劳动就是在土地上耕作。宗教和法律应该鼓励人们进行这项劳动，而且，气候越让人逃避，就越要鼓励。据此可以说，印度法律加剧了气候使人天生懒散这一坏效果，因为它规定：人民的土地要上缴给君王。这就泯灭了人们的所有权意识。在那里，同样的弊病还有僧侣制度的影响……在亚洲似乎有这样一种情况：气候越是炎热，僧侣就越多。印度的僧侣多得惊人，就是因为气候极热。同样，欧洲不同地区之间也表现出了这种差异。应该尽可能禁止无须劳动的生存手段，这样一来，法律才能战胜气候导致的懒散。可是，欧洲南部各国的法律刚好背离了这一原则。”[2165]

“亨利八世废弃了僧侣制度，以实现教会改革。僧侣这个阶层，本来就好吃懒做[2166]。”

回答和解释

通过刊物审查报告，我们可以知道，教会是愿意让僧侣做一些体力劳动的，这是我唯一想说的话。在这件事上，拉特拉普教士和马比隆神甫的辩论非常激烈。在这场争论中，教会支持哪一方，我并不清楚。拉特拉普教士认为僧侣之所以表现出一副混乱没有纪律的样子，就是因为他们不参与劳动。在《圣帕科米乌传》中，作者圣哲罗姆（如果我没记错的话）说，在一次幻象中，帕科米乌看到了天使，这位天使不是向上帝祷告，就是从事手工劳动。于是，作者说：“这让这位纯净的修士明白了一件事：上帝希望僧侣们过这样的生活。”

神学院的人若能考虑得周全一些，就会发现，对康斯坦斯第八届公会议加以引用的核查报告，根本不具有可行性，而且这份报告也是对我的一种羞辱。

第八届公会议对威克里夫宣布的四十五项命题进行了驳斥，因为这些命题不仅颠覆了教会的等级制度，对教会本身也是颠覆性的。威克里夫说，现在的所有造物都是恶魔撒旦创造的，教皇、罗马教会和一切神职人员都在此列（载于他的第36—40命题），他认为僧侣全都应该下地狱，因为所有僧侣都属于这个造物；僧侣拿着碗乞讨，在他看来也是恶魔行径，他因此激励大家从事体力劳动：

22.建立个人修会已经让修士成为罪人。

23.在个人修会中生活的修士，不再是基督教教众。

24.修士不能将乞讨作为维生方式，必须劳动。

我们发现，上面的最后一个命题有两个组成部分：“修士不能将乞讨作为维生方式”和“必须劳动”，它们彼此关联。但是，我的命题没有只言片语是和乞讨相关的。其他所有命题，特别是说恶魔是修会的创建者的第45命题，和说托钵修会的僧侣无一例外均为异端的第32命题，都和这个命题有关，这点显而易见。

所以，第八届公会议批判的只是威克里夫荒诞的体力劳动学说，不是体力劳动。公会议难道不知道不能批判体力劳动，因为那是每个早期基督徒的现实生活吗？它当然知道。

在上个世纪，某些教皇圣谕被最出色的作家们认定为假谕，当学者们共同判定某些教皇圣谕确实是伪造的，威克里夫的第38个命题“教会法令是伪经”遭到过质疑吗？没有，这毫无疑问。否则，我们就会看到公会议将书中的每项教皇圣谕都拿出来一一辨认真假了，事实上，它只是驳斥了威克里夫的其他四十四项命题。

我们不妨核查真相，去伪存真。有人说，教会没有创办修会和替僧侣祈祷的权力，创建修会有悖于基督耶稣的期望。神学院驳斥这些论调的做法是对的。但是，这些事完全是政治事务，应该由国家去管。教会去管，有越权的嫌疑。教会是修会的创建者，这毋庸置疑，可是，国王可以对修会做一些事，比如对修会的数量和攫取财富的能力加以节制，以此来满足内外事务的需求，没有人可以否认这一点。如果国王可以这样做，那政治作家自然也可以讨论此类问题，为什么要受到审查呢？在论述此类问题时，作家应该表现得机敏一些，对于教会判定的那些对救赎灵魂有益的体制，应该予以尊重；他们的祷告、按部就班的生活和备受称颂的好意，也值得我们付出尊重。对于这些政治作家，人们只应该提出这些要求。

不得不说，在这件事上，《论法的精神》的作者的尺度把握得非常好。在谈论这些事时，他只说现状，就算回击也只是正当防卫，因为他认为现在说这些事并不合适，他只说提纲内的东西，其他东西绝口不提。

另外，我把前面那句话改成了：“亨利八世废除了僧侣制度，因为他认为僧侣都是些好逸恶劳的人。”以免惹某些人不快。

第十六题

“亨利二世当权时，有法律规定：如若未向官员通报怀孕事宜，那么如果婴儿死亡，女子也要受到死亡的惩罚。这条法律自然也不会符合大自然赐予人类的自卫权[2167]。”

回答和解释

某些罪行在一些时期比在其他时期更普遍，亨利二世时期的堕胎就是这样的情况。不制定法律，而且是不制定足以引起人们重视的法律，就无法节制越来越多的堕胎事件。按照亨利二世的规定，女子如果怀孕必须向官员汇报，不然一旦婴儿死亡，这个女子也要受到死亡的惩罚。不管是堕胎的女人，还是未将怀孕之事告知官府最后婴儿夭亡的女人，都在这项法律的惩罚范围之内。至此，这项法律有了“愤怒的法律”这一名号，后来这项法律的严苛程度慢慢减轻了，因为使其严格执行的原因变了。最后，在进行主日布道时，所有教区的本堂神甫都会忘记宣讲此项法律，于是他们的上级就会让他们马上完成此事。人们认为，让一个年轻姑娘自己去汇报这种羞人之事，确实与她们固有的羞耻心相悖，所以高等法院很少为此做出死亡判决。通过审讯笔录和证人证言，我们可以知道，孩子身上被做了标记，若非如此，我实在难以相信，会有姑娘被处死，尽管她们确实未曾将自己怀孕的消息汇报给官员。

问题是，神学院明显只会抨击支持堕胎或者认为堕胎不该受到惩罚的堕胎言论。这并不是实情，换句话说，从那些堕胎言论中，我们是无法得出它们支持女子堕胎的意思的，更有甚者，其实它们根本没有提到这件事。有人认为，我们是这样推测的，神学院并不会承认下面的看法：神学院基于某种人尽皆知的原因，努力或者说已经做出决定，亨利二世的法律是不可或缺的，就算当前的情况没有发生变化，也一样如此。所以，他们认为国王不应该改变这项法律。再加上，支持某种罪行和认为处罚过重或者处罚方式不对，不该用此种处罚方式，而应当用那种处罚方式，是截然不同的两回事。比如，我说我反对处死窃贼，应该改成罚款，征收两倍或者四倍的罚金，就像罗马人做的那样，难道我的意思是支持盗窃？这些事都是寻常事，应该交给大家讨论。神学院说作者的相关言论是在羞辱君王，神学院说这种话貌似是想栽赃作者。君主作为法律的制定者和修订者，绝不会阻止人们讨论以下问题：为了让过去的一项好法律，更符合人民的利益，是不是应该加以修正。如此检验法律，对所有人都有好处。搁置不够充分的理由，接受足够出彩的理由。支持在合适的时候，对某项法律加以修正，怎么会损害到国王呢？要知道，修订法律的权限可是在国王手中的。作者的以上言论就是第十六题的内容，如果它们真的犯了这么多罪责，就像审查报告说的那样，那国王还是法律的制定者吗？他恐怕已经无法用其他刑罚代替死刑了吧。不然，这些罪名已经在他身上落实了。如此一来，国王还能自由地行使他的最高权限——立法权吗？在这些事上，我就写到这里。

第十七题

“迦南人之所以覆灭，是因为他们都是一些彼此独立的小共和国，没有一起御敌[2168]。”

回答和解释

上帝可以通过很多方法创造奇迹。有的时候，他会主动出击：“要有光。”于是便有了光。有的时候，他通过别人来实现自己的目的：“我让你兴起，为的是在你身上彰显我的权能，以便由整个大地来显示我的名字。”有的时候，他甚至会任由别人利用自己：“如果你那时打我五下……”

在整本《圣经》中，上帝使用了各种各样的方法，我们怎么知道上帝通过特别的手段，将希望之地赐予了以色列人？想要弄清这个问题，办法有两种：一种是听上帝怎么说；一种是看上帝怎么做。但是，以色列人能够成功，和摩西在执行时向天空高举双手，有很大关系。

我说迦南人各行其是，事实正是如此，上帝也不愿意看到迦南人团结一致。

只有从作者的书中找到如山的铁证，证明作者确非上帝的信徒，才能肆意曲解作者的意思，将其污蔑成对《旧约全书》和《新约全书》均不信任的人。但是，人们看到的却是相反的情况，作者在《论法的精神》第一章写得很清楚：“上帝行动时的身份是宇宙的创造者和捍卫者。”看上去，只能污蔑作者质疑特殊手段了，但是，作者在第三十章第十一节，在引用过众多《圣人传》的言论后，说：“任何事，只要是上帝准备做的，他必定逐一实现，虽然这些传记的作者在记述这些事时确实有些轻信，我们有理由就此埋怨他们，可是毫无疑问，这些书给我们的启迪也是非常大的，它们清晰地将当时的风俗和习惯呈现在我们面前[2169]。”

对基督教来说，某些奇迹不过是小事一桩，是真是假都还在两可之间，但这动摇不了基督教本身。《论法的精神》的作者连这些奇迹都承认了，像是上帝召唤犹太人，实现自己对犹太人民的诺言等，那些最基本的奇迹，他自然也没有否认的理由。

整个大地都对上帝的威名极为仰慕，可是，他希望在那片他为人民选定的土地上，他的名字可以更加响亮。我们发现，他在安置这些人时，使用了最妥当的保护措施。但是，就算他创造的奇迹再多，也有一些与奇迹无关的事。上帝确实采用了一些特殊的手段，但他也采用了一些常规手段。除非大自然朝着他的计划之外迈进，否则，他是不会改变大自然的发展方向的。他之所以会创造那些奇迹，是因为他的智慧告诉他应该那样做。

“以色列人进驻杰里科的原因是什么？”若是有人问我这个问题，我会告诉他，因为上帝摧毁了城墙。但是，杰里科若是门户洞开，我只能说是因为杰里科不做防御。不要指望我说这是上帝的特殊手段，这和上帝的特殊目的有什么关系？人家让我找出的是主要原因，不是次要原因，我说是因为上帝，怎么可能？

如果非要这样看，就要谴责《圣经》了。在《旧约·士师记》第一章，我们可以看到：“乔书亚死后，以色列人求问耶和华，说：‘我们中间谁当首先上去攻击迦南人，与他们争战？’耶和华说：‘犹大当先上去，我已将那地交在他手中。’犹大攻占了迦萨、亚实基伦和以革论，耶和华与犹大同在，犹大驱逐山地居民，但无法驱逐有铁车的平原居民……”

我不能因此就理解为：“上帝原本想要毁灭迦南人，可是遭到了铁车的阻挡。”铁车也好，迦南人的溃败也好，都是上帝安排好的。上帝会让一支军队如军队一般行动。

核查书刊这种事，其实对基督教一点儿好处都没有。连藏经阁都要插手，实在太过，我们就等着看它怎么放手吧。